Lingvids

Хотя термины «каноничность текста», «апокриф» и несколько более поздние связанные с ними «отреченные книги» или «Index Librorum prohibitorum» («Индекс запрещенных книг») относятся к истории христианства, однако сам принцип отбора информации в зависимости от имени (личности) автора характерен отнюдь не только для христианства, но для всех религий Писания, причем в той мере, в какой они сохраняют черты религии Писания.

В исламе вопрос о каноничности собственно П и с а н и я не возникал, что связано с ранней и жесткой кодификацией Корана (см. §55). Проблемы достоверности и правильности информации здесь возникли несколько позже в связи с Сунной пророка Мухаммада – преданиями о его поступках и суждениях. В исламе значимость религиозного авторитета автора для принятия его сообщения обусловила сложение принципа иснада, согласно которому пишущий о Мухаммеде обязан ссылаться на все предшествующие источники данного конкретного сообщения. Все рассказы о пророке (хадисы) в обязательном порядке предваряются цепочкой ссылок на слова или сочинения тех авторов (рассказчиков), которые передали это сообщение, вплоть до прямого свидетеля того события в жизни Мухаммада, о котором говорится в данном хадисе. Иснад определил не только структуру текстов Св. Предания мусульман, но и принципы исламского богословия и даже образования. В духе иснада мусульманская система обучения понимается как «последовательная передача религиозного знания лично от учителя к ученику на протяжении веков» (Ислам, 1983, 67). Таким образом, принцип опоры на авторитет при отборе значимой информации в исламе проявляется не в меньшей, а в существенно большей степени, чем в христианстве.

В целом в культурах, основанных на религиях Писания, в управлении коммуникацией, вопрос К т о сказал (это)? имел и имеет фундаментальное значение. Со времен Пифагора (т.е. с VI в. до н.э.) известен принцип суждения, аргументации, оценок, обозначенный греческим оборотом autos epha (на латыни ipse dixit, по-русски сам сказал, т.е. ‘некто главный – учитель, вождь, хозяин – сказал’). Контексты XIX в. по отношению к принципу ipse dixit в основном ироничны, и тем не менее аргумент в виде ссылки на авторитет, цитата в функции логического моста или опоры, спор с оппонентом не «от себя», а от имени авторитета, что называется с «цитатами в руках», т.е. путем воспроизведения «чужих слов» (потому что авторитетное чужое слово ощущается как более весомое, чем «свое слово») – подобные феномены в истории человеческого общения имеют многовековую традицию. Было бы легкомысленно сводить все это к индивидуальной робости и ограниченности человека (мол, «спрятался за сильных») и индивидуальному начетничеству.

Сложение подобных приемов и установок общения связано с потребностью коллективного сознания в том, чтобы с о х р а н я т ь, т.е. длительное время удерживать в неизменном виде определенные массивы особо значимой информации, а также развивать сами коммуникативно-психологические механизмы сознания, позволяющие социуму «консервировать» важную информацию.

Сложение религий Писания, как и принцип ipse dixit, находятся в ряду таких защитных образований человеческого сознания. ipse dixit звучит как парафраз к мифологическим рефренам, построенным по модели: Так говорил Заратустра. В данном случае не очень важна хронология (что старше: ipse dixit в школе Пифагора или пиетет к слову пророка в «Авесте»?) – важно то, что все это проявления принципиально одной коммуникативной установки: сохранить особо важную информацию.

Возможно, роль принципа ipse dixit в истории культуры имеет тенденцию снижаться. По-видимому, философское творчество как «монтаж цитат» или ученые дискуссии в форме «спора цитат» принадлежат прошлому – временам схоластики. И все же принцип ipse dixit, без прежней серьезности и безоговорочности, пусть с долей иронии, продолжает оставаться ориентиром в информационном пространстве. Возможно, принцип ipse dixit уходит в тень: он становится не столько официальным предписанием, сколько личным выбором, рабочим ориентиром для «домашнего», «внутреннего употребления» информации. Но возможно, что как раз «в тени» у него неплохие перспективы. Дело, по-видимому, не только в культурной инерции и слабости сознания, но и в некоторых новых условиях бытия культуры – таких, как невиданные прежде лавины информации, ориентирами в которой служат разные средства, и в том числе мотивы, напоминающие старинное ipse dixit. 57. Существует ли религиозный канон в конфуцианстве, буддизме и даосизме?

Выражения священный канон, религиозные книги буддийского канона, канонизация конфуцианского учения и подобные достаточно обычны в литературе по истории восточных религий и литератур. Используя такую терминологию, следует, однако, иметь в виду, что ее значение применительно к Востоку существенно отличается как от «одноименных» христианских представлений, так и вообще от понятия священного канона в религиях Писания. Для учений и религиозной практики буддизма и даосизма в их различных вариациях (ламаизм, дзэн-буддизм, поздние даосы), для конфуцианства и неконфуцианства н е х а р а к т е р н о ф и д е и с т и ч е с к о е о т н о ш е н и е к слову, в том числе не характерно и неконвенциональное (неусловное) восприятие языкового знака, обычно связанное с фидеизмом в отношении к слову – феномен, разнообразные проявления и культурные следствия которого стал главным предметом этой книги (см. §13–14). Поэтому применительно к названным религиям Востока термины религиозный канон и подобные должны пониматься, конечно, с поправкой на совсем иное отношение к слову – столь мягкое и свободное, что в христианском средневековом скриптории оно показалось бы «кощунственным небрежением», святотатством, виновник которого подлежит в лучшем случае анафеме.